Introduzione
Quando appaiono in Grecia i primi filosofi,
verso il 500 a.C., si è, si può dire, alla
fine della grande fioritura di scrittori,
storici, profeti e sapienti ebrei. Se
studiamo questa biblioteca costituitasi a
poco a poco, costatiamo di essere davanti ad
un pensiero assolutamente originale se la si
confronta con altri tipi di pensiero, per
esempio quello che si sviluppò dal X secolo
a.C., almeno, in India, o ancora quello che
si sviluppò in Cina, soprattutto a partire
dal VII secolo a.C., o ancora il pensiero
greco, dalle sue origini note, intorno al VI
secolo a.C. In Israele l'umanità ha operato
una conversione morale decisiva come anche
una conversione mentale. Il rifiuto
dell'idolatria, il rifiuto di adorare le
cose di questo mondo come se fossero
l'Assoluto, il rifiuto di considerare come
divini il sole, la luna, le stelle, le forze
della natura, le sorgenti, gli alberi, gli
animali, i pezzi di legno, i blocchi di
terra o di metallo; questo rifiuto attesta
che in questo momento l'umanità ha raggiunto
la razionalità.
È ancora contro l'animismo cosmico e
biologico che i profeti di tutta la
tradizione d'Israele si sono levati. In
Grecia, presso alcuni Presocratici, come in
Palestina, uno sforzo di razionalità
emerge…ma in Israele trionfa, mentre nella
Grecia antica la critica dei razionalisti
sarà sommersa dal riflusso delle mistiche
cosmiche che vedono nell'universo un dio e
negli astri sostanze divine. Il piccolo
popolo ebraico ha totalmente desacralizzato
la natura (questo è molto originale perché i
popoli dell'antico Oriente e i Greci
professavano il contrario, la divinità
dell'universo, della natura, degli astri,
delle forze naturali e persino di certi
uomini. Si può quindi sostenere senza
paradosso che è all'origine del razionalismo
moderno, poiché le scienze sperimentali
dell'universo e della natura poggiano sul
principio che niente nella nostra esperienza
è divino.
Se ora consideriamo l'apporto del pensiero
biblico nel suo insieme, se tentiamo un
bilancio, bisogna constatare che la
concezione del mondo trasmessaci dagli Ebrei
è razionale, se per razionale si vuole
intendere quello che è conforme
all'esperienza scientificamente esplorata.
Gli Ebrei hanno demistificato la concezione
del mondo antica; hanno desacralizzato
l'universo; hanno respinto il mito
dell'eterno ritorno, hanno rigettato il mito
della preesistenza dell'anima e la dottrina
della reincarnazione (anche se in alcune
correnti mistiche l'idea sembra ritornare).
Una certa idea dell'uomo è apparsa nel
mondo, è nata e ancor oggi guida quello che
c'è di meglio nell'umanismo odierno. Maurras
e Nietzsche hanno ragione di dire che lo
spirito rivoluzionario, lo spirito di
sovversione, il senso della giustizia hanno
origine ebraica. Questo popolo ha respinto
l'idolatria sotto tutte le sue forme, ha
rigettato la pratica dei sacrifici umani,
rifiuta di praticare la divinizzazione, di
consultare astrologi e chiromanti, è il
popolo che insegna la giustizia a favore dei
poveri e degli oppressi, delle vedove, degli
orfani e degli stranieri. Questo costituisce
veramente una nuova umanità, un nuovo tipo
d'umanità. Da quando è stato messo per
scritto, dal IX o VIII secolo a. C., questo
popolo ha la certezza che il mondo intero si
volterà verso il Dio di Abramo, di Isacco,
di Giacobbe.
Dio
Come si caratterizza dunque il pensiero
ebraico? Innanzitutto con una certa dottrina
dell'essere, del mondo e dei suoi rapporti
con l'essere che la tradizione ebraica
considera come l'essere assoluto, l'essere
primo, colui che non ha inizio e non avrà
fine e che chiama Dio, Elohim in ebraico,
oppure il tetragramma YHWH che è
verosimilmente la terza persona del verbo
essere e quindi si potrebbe tradurre con:
Egli è, a condizione di ricordarsi che nel
sistema linguistico ebraico, la forma detta
“inadempiuta” indica un'azione incompiuta
che si può situare nel passato, nel presente
o nel futuro. Egli è, in ebraico, bisogna
tradurlo quindi con: Egli era, Egli è, Egli
sarà, colui che è, che era e che viene,
l'Onnipotente. Si ricordi, en passant, che
dopo la distruzione del santuario di
Gerusalemme, nel 70, la vera pronuncia del
tetragramma - che il sommo sacerdote
pronunciava una volta l'anno - è andata
perduta, senza possibilità che sia ritrovata
con certezza. In Israele il tetragramma è
letto e vocalizzato Adonai, Signore; la
lettura del nome come Yahvé è una ipotesi
critica purtroppo non verificabile (anche se
in alleluja si intravede ja), mentre è del
tutto infondata la lettura Geova, ottenuta
dalla presunta sovrapposizione delle vocali
di Adonai alle consonanti di YHWH.
La storia come il pensiero di Israele hanno
questo di particolare, che si concepiscono
come caratterizzati da una scoperta, da una
conoscenza: quella dell'Assoluto come essere
personale, creatore e che intrattiene con
Israele relazioni di tipo personale. Con
Israele un fenomeno nuovo si produce: se si
crede ai libri di Israele, l'Assoluto stesso
si indirizza all'uomo e viene a cercare
l'uomo. Una relazione di dialogo si
stabilisce tra l'Assoluto e l'uomo.
Costantemente dalle origini di Israele, la
loro analisi della situazione storica
passata, presente e futura, si fonda sulla
coscienza di una relazione tra Israele e
l'Assoluto. Israele ha coscienza di essere
stato creato in modo speciale dal Dio
vivente per una missione universale.
Questi saggi di Israele, cosa ci insegnano
dell'Assoluto? Ci insegnano innanzitutto che
l'Assoluto è altro dal mondo, altro da tutto
il mondo sensibile, visibile e tutto quello
che contiene. La relazione tra Dio e il
mondo è una relazione di creazione. Questa
relazione di creazione è espressa in ebraico
con il verbo barà, che è riservato in tutta
la Bibbia all'azione creatrice di Dio. Non
solo. Tutto l'Antico Testamento ha pensato
Dio, il creatore del cielo e della terra
come amante. L'Antico Testamento, in verità,
non fa che esprimere questo amore di Dio,
amore paterno, materno, amore dell'amante,
questo amore che è espresso attraverso tutte
le forme dell'amore umano. Questo amore non
è sentimentale. È un amore creatore, un
amore infinito, un amore esigente. Dio non
ha creato l'uomo perché sia un bel
pupazzetto (è un'espressione di Platone
nelle Leggi) né un animale soddisfatto. Dio
ha creato l'uomo perché sia a sua immagine e
somiglianza. Che cosa significa questo, che
cosa implica, cosa esige? Se Dio è creatore,
anche l'uomo deve diventarlo. Occorrerà che
l'uomo si appropri di questo dono di Dio che
è la creazione, l'esistenza, in modo da
farla sua. In altri termini, bisognerà che
consenta alla sua propria creazione
acconsentendo alla vita di Dio in lui,
acconsentendo a una trasformazione che farà
di lui, anima vivente, un essere spirituale.
Questa esigenza creatrice non tollera che
l'uomo scenda al di sotto della propria
vocazione. È ciò che vuol dire la Bibbia,
quando ci dice che Dio è un Dio geloso, un
fuoco che divora. Dio è geloso per noi di
questa vocazione, che è la nostra e non
vuole che ci accontentiamo delle piccole
briciole di un destino di larva. Non tollera
che ci buttiamo nel nulla dell'idolatria,
non tollera la vanità, l'ingiustizia, il
crimine dell'uomo contro l'uomo e contro se
stesso. Si noti che la conoscenza di Dio
nella problematica dell'Antico Testamento
non è puramente mentale, speculativa. È
l'uomo intero che conosce e non solamente la
“sua ragione”, intesa come una funzione
separata. La conoscenza di Dio nell'Antico
testamento ha un contenuto etico. La
conoscenza di Dio non è possibile senza
un'adesione della libertà umana. La
conoscenza di Dio non esiste fuori dalla
giustizia, la giustizia è conoscenza di Dio.
D'altra parte, la razionalità non si
raggiunge senza la conversione morale,
quella che la Bibbia chiama il rinnovamento
del cuore, cioè della libertà e
dell'intelligenza congiunte.
Creazione
Il concetto di creazione sembra proprio che
sia originario dell'ebraismo. Sembra che
l'idea della creazione quale dono, per
generosità, sia assente dal pensiero umano
conosciuto, salvo in questo punto: nella
zona ebraica o ceppo ebraico. Nessun'altra
cultura antica sembra averlo partorito. È
nel testo che si trova all'inizio delle
nostre Bibbie (nella Genesi), nel documento
che gli studiosi chiamano Codice
sacerdotale, che la metafisica della
creazione è espressa nella maniera più
sistematica. Questa creazione è pensata ed
espressa come un atto libero sovrano. La
creazione è dunque pensata come un dono,
come manifestazione e come espressione di
bellezza e di eccellenza. L'uomo è
eminentemente manifestazione dell'Assoluto,
perché unico, fra tutte le creature, è
creato “ad immagine e somiglianza”
dell'Assoluto. La ragione della creazione
(poiché ciò non è né una mancanza, né un
bisogno, né un divenire della divinità), la
ragione della creazione è quello che in
greco si chiama l'agape di Dio. Il pensiero
ebraico distingue con cura tra l'essere
assoluto e il mondo fisico, afferma la
realtà del mondo fisico e la realtà
dell'essere assoluto, distinto dal mondo
fisico. Bisogna dunque distinguere
nettamente due specie di esseri: l'essere
increato e l'essere creato. È l'idea di
creazione. Che cosa significa in
particolare?
Significa, in primo luogo, che il mondo
fisico, con tutto quello che contiene,
esiste obiettivamente. È proprio reale. Non
è un sogno, né un'apparenza, né un'illusione
(a differenza di quello che pensa molta
parte del pensiero orientale, come vedremo).
L'idea della creazione del mondo e degli
esseri ha senso solamente se il mondo esiste
realmente, esso e tutti gli esseri che
racchiude. Se non sono che un'apparenza o
un'illusione, la questione sparisce con
loro.
In secondo luogo, significa che l'universo
fisico non è l'essere assoluto e non è
autosufficiente. L'universo fisico in questa
tradizione è de-divinizzato, desacralizzato.
Esso è, ma non è l'essere assoluto. Non è
sufficiente a se stesso e per esistere ha
bisogno di ricevere l'essere da Colui che,
solo, può darglielo: lo stesso essere
assoluto, che gli Ebrei chiamano Dio.
In terzo luogo, l'idea della creazione,
nella tradizione biblica, significa che Dio,
per dare l'essere al mondo, non è partito da
una materia preesistente, né da un caos
originario. Questo mito del caos originario,
i teologi ebrei lo conoscevano molto bene e
l'hanno espressamente e totalmente respinto.
Notiamo che l'espressione tohou wa bohou,
dal secondo versetto del primo capitolo
della Genesi, non significa per niente caos
originario ma semplicemente: quando Dio ha
creato il cielo e la terra (cioè l'universo
intero), la terra, prima che egli la
coprisse di piante e di animali, non aveva
nulla, era deserta, era vuota. Tohou e bohou
significano appunto il deserto e il vuoto e
non il caos originario delle antiche
mitologie egiziane e assiro-babilonesi.
L'idea della creazione significa che
l'universo non è originato dalla sostanza
divina. Non è fatto con la sostanza divina.
Gli esseri del mondo iniziano ad esistere,
assolutamente, perché sono stati creati.
L'idea di creazione implica dunque un inizio
dell'essere in maniera assoluta, senza
nessuna preesistenza. Inoltre la creazione
del mondo e degli esseri che lo popolano non
determina, non implica nessuna
trasformazione in Dio né implica alcuna
modificazione in Dio.
L'idea della creazione significa ancora che
gli esseri che costituiscono il mondo sono
creati quale dono benevolo di Dio, per un
atto di generosità, di liberalità, in modo
che Dio, il creatore, potrà essere chiamato
“padre”, poiché egli dà la vita liberamente
e per bontà. Il mondo è stato creato non per
una necessità e nemmeno per una successione
di tragedie. Il Dio degli Ebrei è invece
pace in sé, shalom. Per questa ragione nella
tradizione ebraica, la creazione fisica è
sempre considerata eccellente, stupenda,
meravigliosa. Al contrario nelle metafisiche
dell'oriente e della Grecia antica l'accento
è in genere messo sul carattere illusorio e
desolante del mondo, la liberazione è vista
come fuga dal mondo sensibile, la stessa
esistenza sensibile è considerata come
cattiva, colpevole, penosa. Nella tradizione
ebraica, al contrario, l'esistenza cosmica,
fisica, biologica, è considerata come
giubilo. Tutti gli esseri creati esultano a
causa della loro esistenza e lodano l'unico
Creatore. L'esistenza è sempre considerata
un bene e la non esistenza un male.
L'esistenza è amata, approvata e non
disprezzata. Ed è amata perché il Creatore
stesso la ama e la vuole. L'esistenza degli
esseri è dichiarata a più riprese molto
bella e molto buona: tov in ebraico
significa contemporaneamente bello e buono.
Autori come Nietzsche e altri hanno diffuso
l'idea che il sentimento di colpevolezza
verso il mondo sensibile e l'esistenza
fisica ci vengano dalla tradizione
giudeo-cristiana. Ebbene, questo è un
completo controsenso. È vero proprio il
contrario. Se da qualche parte nella storia
del pensiero umano sono apparsi l'idea della
radicale eccellenza dell'esistenza fisica,
cosmica, sensibile, materiale e il giubilo
dell'esistenza creata, se da qualche parte
l'ottimismo fondamentale è apparso nel
pensiero umano, lo è presso gli Ebrei.
Confrontate con quello che insegnano l'India
o l'antica Grecia e potrete constatarlo.
Un'ultima osservazione legata alla
creazione. Parlando di creazione non si può
non parlare del tempo. Ebbene, il pensiero
ebraico biblico intende la temporalità come
irreversibile. Essa rifiuta l'idea del ciclo
cosmico continuo ed eterno, tipico di molte
altre culture orientali. Sono gli ebrei che
hanno inventato, se così può dirsi, l'idea a
noi familiare del tempo suddiviso nelle tre
dimensioni di passato, presente e futuro. La
creazione è irreversibile e lo è, quindi,
anche il tempo poiché il tempo è solo una
nozione astratta per indicare il progresso
della creazione, irreversibile e diretta
verso un termine definitivo.
L'antropologia
La concezione dell'uomo non è meno originale
della cosmologia ebraica, rispetto allo
stato del pensiero umano conosciuto
nell'antico oriente e anche altrove. Per gli
Ebrei l'anima umana, nefesh, non è un
frammento della sostanza divina perché essa
è stata creata. Su questo punto il pensiero
biblico si oppone ai temi, largamente
diffusi in India e nella tradizione
religiosa detta orfica, secondo i quali
l'animo umano è una parte o una particella
della divinità, particella esiliata,
alienata, discesa nei corpi, nella materia.
L'anima umana non è divina per natura, né
per origine, non è eterna nel passato, non
preesisteva nel passato, incomincia ad
essere, è creata.
Nelle tradizioni orientali vi è il problema
della individuazione: per quale ragione le
anime, che erano l'essere assoluto, sono
diventate anime singolari, particolari,
individuali? La risposta è: si sono staccate
dall'essere assoluto; è stata una sorta di
caduta, e l'individuazione si è effettuata
per ensomatosi, cioè l'anima è discesa in un
corpo particolare. Invece nel pensiero
biblico il problema dell'individuazione non
esiste nel senso che le anime individuali
sono create appunto individuali e singole:
incominciano nel modo più assoluto ad
esistere, nella loro singolarità, senza
alcuna preesistenza. Gli esseri particolari
sono creati e voluti individualmente e
singolarmente, per loro stessi. Ogni essere,
per quanto infimo sia, è a sé. “Dio non
conta mai oltre l'uno” dice uno scrittore
francese, André Frossard.
Nella tradizione ebraica, poiché esiste la
distinzione ontologica tra l'essere assoluto
increato e noi, esseri molteplici creati,
esiste anche una relazione di possibile
dialogo e una relazione d'amore che va dal
Creatore increato all'essere creato e
dall'essere creato al Creatore increato.
Così una metafisica dell'amore non è
possibile che sulla base di una metafisica
della creazione, la quale riconosce la
realtà dell'esistenza molteplice degli
esseri creati; la considera positiva, voluta
per lei stessa. Da tutto ciò derivano delle
conseguenze etiche. Se l'esistenza
individuale non è che un'illusione o una
disgrazia, da cui è meglio liberarsi al più
presto, sforzandosi di evitare il triste
ciclo delle reincarnazioni, allora
l'assassinio dell'uomo concreto e
individuale, dell'uomo vivo, non ha molta
importanza. Nessuno uccide e nessuno è
ucciso. Il punto di vista ebraico è opposto.
L'esistenza non è un'illusione, né una
disgrazia, né il risultato di una caduta, ma
una creazione positiva, come già ribadito
più volte. Di conseguenza uccidere un uomo
significa andare contro la creazione, nella
direzione opposta alla creazione, ed è
proprio questo il male, secondo gli Ebrei:
la distruzione dell'essere. Per questa
ragione uno dei primi comandamenti
dell'etica ebraica è di non uccidere. Il
rispetto dell'uomo vivo, singolare,
concreto, esistente è la base dell'etica
biblica.
Il problema dell'immortalità dell'anima
L'antico problema dei rapporti tra anima e
corpo per l'ebraismo non ha propriamente
senso perché il corpo, il corpo vivo (non ne
esiste altro, perché il cadavere non è un
corpo) è l'anima che informa una materia. Un
corpo vivo è un'anima che posso toccare. Il
corpo è una funzione dell'anima, non è un
essere diverso dall'anima. Esiste in ebraico
una parola, nefesh, che viene tradotta in
greco psyché e in latino anima. Nella
tradizione ebraica, l'anima umana è creata e
non è per natura consustanziale alla
divinità. L'anima, dunque, non essendo
divina, alla morte non ritorna propriamente
alla divinità perché non ne è mai uscita. È
stata creata, è ontologicamente diversa
dalla sostanza della divinità. In secondo
luogo, l'anima umana non preesiste al corpo.
Il pensiero ebraico non ha alcuna idea del
mito orfico della preesistenza delle anime,
della loro caduta nei corpi, della loro
trasmigrazione di corpo in corpo. L'idea che
l'esistenza dell'anima nel corpo sia una
disgrazia, una catastrofe o la conseguenza
di una colpa, le è totalmente estranea.
L'esistenza corporea e fisica, nella
tradizione ebraica, non è mai sentita come
colpevole né vergognosa né impura.
L'ebraismo non ha alcuna idea di un dualismo
sostanziale tra anima e corpo. In ebraico
non vi è neppure una parola per designare il
corpo nel senso di Platone e Cartesio, come
sostanza distinta dall'anima. C'è invece la
parola per designare il cadavere, che non è
un corpo. Questa mancanza d'un termine è
significativa. Per l'ebraismo un corpo
senz'anima non solo non esiste, ma non ha
alcun senso. È soltanto il frutto di un
errore di analisi. Quando non c'è più anima
non c'è neppure corpo. C'è solo un cadavere,
cioè un mucchio di polvere che si decompone.
È del tutto normale che il popolo ebreo,
composto da contadini, artigiani e pastori,
uomini che lavorano la materia concreta e i
suoi elementi, non abbia concepito un
termine per designare ciò che non esiste,
cioè un corpo senz'anima. Essi avevano un
termine per designare il principio della
vita, nefesh, poi un termine per designare
il cadavere, ma nessuno per designare il
corpo distinto dall'anima. C'è però in
ebraico un altro termine, basar, che è stato
tradotto in greco sarx e in latino caro
(carne). Si badi: non corrisponde a ciò che
intendiamo noi per carne. In modo più o meno
confuso noi identifichiamo carne con corpo,
per noi sono la stessa cosa. Invece per
l'ebreo, giustamente, non è così; basar non
è affatto il corpo distinto dall'anima.
Basar è la totalità umana, la totalità
psicofisiologica o psicosomatica. È il
biologico e lo psicologico insieme.
L'ebraico basar corrisponde quindi a ciò che
noi chiamiamo il vivente tutto intero.
Ciò che l'ebreo chiama “carne“ corrisponde
all'uomo o agli uomini. In ebraico le
funzioni o le passioni che in una
antropologia dualistica vengono attribuite
al corpo, sono invece attribuite a nefesh,
all'anima: “Acqua fresca all'anima che arde
di sete“ (Proverbi, 25,25); “Se la tua anima
avrà voglia di mangiare…“(Deuteronomio,
12,20). Al contrario, le funzioni o le
passioni che in un'antropologia dualista
sono attribuite ordinariamente all'anima,
allo psichismo, nell'antropologia ebraica
sono attribuite agli organi dl corpo. “Le
mie viscere trasalgono di gioia“(Proverbi,
23,16); “I miei reni esultano“(Proverbi,
23,16). “Anche durante la notte i miei reni
mi ammoniscono“(Salmi, 16,7).
Come si vede, l'uomo, in ebraico, è inteso
come unità psicosomatica indissolubile.
Sotto questo aspetto, l'antropologia
ebraica, nella sua concezione concreta, si
unisce all'analisi aristotelica del De
anima. Non deve perciò destare meraviglia
se, in definitiva, l'antropologia cristiana
posteriore, quella di San Tommaso d'Aquino
ad esempio, ha preferito l'analisi
aristotelica a quella platonica, per
esprimere il composto umano.
L'antropologia ebraica conosce inoltre una
dimensione originale che sembra assente
dalla filosofia greca (salvo forse qualche
testo di Aristotele sul nous). Questa
dimensione è la dimensione soprannaturale,
la quale appartiene alla sfera della
divinità ed è radicalmente diversa da
qualunque cosa creata. Essa è indicata dal
termine ruach, tradotto in greco con pneuma
e in latino con spiritus (la parola ruach in
ebraico designa tanto lo spirito di Dio
quanto lo spirito dell'uomo). Lo spirito,
nel linguaggio biblico, è ciò grazie al
quale possiamo entrare in relazione con Dio,
creatore del mondo e delle anime. Si può
ricordare, a questo riguardo, che
l'opposizione paolina tra carne e spirito è
appunto tra l'uomo nella sua dimensione
biopsicologica e l'uomo nella sua dimensione
soprannaturale. Così pure, la celebre
affermazione all'inizio del Vangelo di
Giovanni, “o logos sarx egéneto“ (Gv 1,1-14)
vuol dire che la Parola creatrice di Dio è
diventata uomo. Insomma, l'anima e il corpo
sono la carne in senso biblico.
L'immortalità dell'anima, nella prospettiva
ebraica (e anche cristiana) non è pacifica.
Le cose sono assai più complesse. Se infatti
l'anima umana non è divina per natura, non è
increata, se cominciò ad esistere venti,
trenta, cinquant'anni fa, come possiamo
sapere se continuerà ad esistere quando avrà
finito d'informare una materia per
costituire il corpo che io sono? In tal
caso, se l'esistenza è per se stessa un
dono, come sapere se continuerà allorché
avremo cessato d'informare la materia che
costituisce il corpo? In altri termini, se
l'anima è creata, essa non è la propria
esistenza, riceve perciò la vita. È
ontologicamente dipendente. Dunque come
potrebbe sopravvivere alla morte? La
risposta ebraica è: l'immortalità non è né
un diritto né una proprietà naturale per
l'anima; essa è e sarà un dono.
L'uomo è un'anima vivente: nefesh haiia. È
basar, carne, cioè totalità psicosomatica.
Sono due parole per designare l'uomo. La
speranza giudaica, nel suo ramo farisaico, è
che l'uomo vivrà dopo la morte. Il giudaismo
farisaico, per quanto lo conosciamo dai
testi dell'epoca, insegnava una resurrezione
alla fine dei tempi, cioè i morti dovevano
aspettare la resurrezione.
L'aldilà
l'Equità divina si esprime nell'intolleranza
al male e nella punizione del peccato.
Conformemente, la Torà fornisce un sistema
di punizioni che varia secondo la gravità e
l'intenzione dell'offesa. Non si parla in
particolare di ricompense o di punizioni
dopo la morte. È chiaro, tuttavia, che la
pena del kareth (esclusione) minacciata per
le offese alla religione implica un concetto
di “esclusione” dalla presenza di Dio
nell'aldilà (cfr. Levitico, 20, 2-3): e il
concetto implica l'idea di una ricompensa
all'obbedienza. La Scrittura, nondimeno,
ritiene necessario gettare un velo su tutto
il problema della sopravvivenza
nell'oltretomba, per distogliere il popolo
dal culto idolatra dei morti con il quale a
quei tempi tale credenza si associava. Il
giudaismo insegna comunque che esistono una
gehenna, l'abisso di fuoco menzionato nella
Bibbia (Isaia,30,33), e una dimora di
beatitudine, il Gan Eden (il giardino di
delizia), e non va oltre. I malvagi
trascorreranno nella gehenna, salvo casi
eccezionali, dodici mesi: dopo entreranno
nel Gan Eden per godere in compagnia del
giusto, secondo l'espressione rabbinica, “lo
splendore della Shekinà” (Presenza divina) e
la vita eterna. Il Gan Eden, d'altro canto,
non è riservato esclusivamente a Israele.
L'insegnamento giudaico fa dipendere la
salvezza dalla retta condotta, di
conseguenza tutte le nazioni sono ammesse
alla beatitudine della vita futura.
Il Regno di Dio, nell'avvento messianico e
nell'adempimento terreno, è solo la
preparazione per il compimento del Regno nel
mondo sopra-storico e soprannaturale di là
da venire, un mondo che, nel linguaggio
rabbinico, “mai orecchio aveva udito, né
occhio aveva veduto“ (cfr. Isaia, 64, 34).
Ad esso si associano le dottrine della
resurrezione dei morti e del Giudizio
universale, quando si paleserà la meta delle
vie del Signore e quando il Suo fine si sarà
adempiuto. La fede in tale adempimento è
condivisa da altre religioni; ma ciò che
distingue il giudaismo è l'insistere sul
fatto che l'adempimento nell'Aldilà è
condizionato dall'adempimento del fine
divino nel contesto storico e sociale della
vita quotidiana.
Significato della storia
Dio pone la liberazione in condizioni tali
che umanamente parlando è disperata. Questo
metodo di Dio di vincere con la debolezza,
affinché Dio sia conosciuto nella sua forza,
è costante in tutta la storia sacra. Questo
paradosso del trionfo di ciò che è debole
nel mondo da parte di un pugno di ebrei
nomadi contro tutte le potenze del mondo, è
per gli ebrei la dimostrazione sperimentale
che Dio interviene nella storia. Il libro
sacro di Israele è la raccolta degli atti e
degli archivi che riferiscono un'esperienza
storica operata in pieno giorno, a cielo
aperto, alla faccia del mondo. Israele nasce
attraverso la chiamata indirizzata ad un
uomo, Abramo. Israele ha coscienza di essere
stato creato specificatamente per realizzare
un compito nel disegno creatore del Dio
vivente e ha coscienza di vivere una storia
che non si dissocia più da questo compito,
da questa missione. La storia di Israele è
come una lunga conoscenza sperimentale di
Dio. È a questa intelligenza
dell'avvenimento che ci invitano i profeti:
alla lettura spirituale dell'avvenimento.
Israele non è un popolo tra altri popoli, è
il germe, il disegno, l'inizio di una
umanità radicalmente nuova, una seconda
creazione, la creazione di una umanità
capace di intendere la parola di Dio, di
rispondere e di entrare in relazione
personale con il Dio vivente, capace di
ricevere il suo Spirito e di essere
trasformata radicalmente da questo Spirito.
Etica
L’etica ebraica nasce dai Dieci Comandamenti
che la tradizione vuole siano stati
assegnati da Dio a Mosè sul Sinai. Dio
desidera fare di Israele la nazione santa.
Israele è stato scelto per rivelare l’amore
che Dio porta a tutta l’umanità. L’aggettivo
riferito specificamente a Dio, kadosh,
santo, (gli ebrei dicono sovente Ha Kadosh,
Baruch Hu cioè “il Santo, benedetto sia”)
indica, nei confronti dell’uomo, una
separazione da tutto ciò che contrasta col
volere di Dio e nello stesso tempo una
consacrazione al suo servizio.
Per quanto riguarda la morale, la santità
richiede negativamente che si resista a
tutti quegli impulsi che fanno dell’egoismo
l’essenza della natura umana, e
positivamente che si obbedisca ad un’etica
incentrata sul servizio del prossimo. Mentre
i precetti positivi servono a coltivare la
virtù e a sviluppare le più elevate qualità
umane, i precetti negativi sono intesi a
combattere il vizio e a reprimere tendenze
ed istinti malvagi che ostacolano gli sforzi
dell’uomo per conquistare la santità. In
questo senso le prescrizioni hanno una
carica di dinamismo morale capace di
trasformare l’individuo e, per suo tramite,
la società di cui egli è parte.
A fondamento della morale troviamo l’equità
e la giustizia. Nella vita quotidiana,
l’equità comporta il riconoscimento di sei
diritti fondamentali: il diritto di vivere,
di possedere, di lavorare, di vestirsi, il
diritto di asilo e infine il diritto
dell’individuo (che comprende il diritto al
riposo e alla libertà, come pure il divieto
di odiare, vendicarsi e di serbare rancore).
La giustizia deve estrinsecarsi
nell’accettazione dei doveri, specialmente
nei riguardi del povero, del debole, del
derelitto, amico o nemico che fosse. E deve
anche manifestarsi nella maniera di
concepire i beni terreni e anche animali, il
cui possesso deve considerarsi non come un
diritto naturale ma come un debito con Dio.
In contrasto con tutti i codici
dell’antichità, come quello di Hammurabi e
degli Ittiti che si basavano sulla difesa
della proprietà, motivo ispiratore della
Torà ebraica è la protezione della
personalità. I limiti imposti al potere
dimostrano quanto fortemente fossero sentiti
i diritti della persona. Al padrone è
proibito sfruttare gli operai (Levitico,19,13).;
al creditore è proibito offendere la dignità
del debitore(Deuteronomio,24.10-11); perfino
lo schiavo conserva i suoi diritti di
persona (Esodo,21,26-27). La Torà rifiuta
ogni distinzione tra re e nobile, cittadino
e schiavo, indigeno o straniero (“Ama lo
straniero come te stesso”,Levitico, 19,34),
essendo tutti uguali di fronte alla legge di
Dio! Nel giudaismo infatti le distinzioni
tra ebrei e non-ebrei sono solo di ordine
religioso, mentre non esistono distinzioni
sociali o politiche. La legge è uguale per
tutti . E’ Dio che dà allo straniero il
diritto di usufruire pienamente delle leggi
locali.
Alla base di tutta l’etica giudaica, è bene
ribadirlo, sta il concetto della santità
individuale. Essa richiede autocontrollo:
esso va esercitato non solo per evitare le
cattive azioni ma anche i desideri cattivi,
i quali, tendendo – quando non sono repressi
– a trasformarsi in vizio, possono dar luogo
a conseguenze peggiori delle cattive azioni
stesse. Pericolosissimi vizi sono l’invidia,
la cupidigia e l’orgoglio. Il controllo
delle passioni non va però confuso con
l’ascetismo. Gli ideali di un ascetismo fine
a se stesso sono estranei allo spirito del
giudaismo. Essenzialmente ottimista,
l’ebraismo non vede nel mondo il male e non
crede che la vita sia gravata da una
maledizione. Questa vita è anzi bellissima e
Dio vuole che l’uomo gioisca di tutte le
cose belle di cui la terra è piena (“E Dio
vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco,
era molto buono-bello”, Genesi, 1,37). Né
l’ebraismo ha mai considerato il corpo come
cosa impura o gli appetiti umani come
radicati nel male (anche per quanto riguarda
il sesso, sta scritto ad esempio: ”L’uomo
farà lieta la moglie che ha sposato”,
Deuteronomio,24,5, e questo brano viene
interpretato come dovere dell’uomo di
soddisfare la moglie nei piaceri della
carne, al punto che la moglie può ripudiare
il marito se non è soddisfatta
sessualmente!). Il corpo umano è il sacro
vaso in cui si cela una scintilla divina,
l’anima, e come tale bisogna conservarlo in
buona salute, in buone condizioni e pulito.
Trascurare il corpo e i bisogni fisici
significa offendere Dio, e lavarsi ogni
giorno è un dovere religioso. Non solo : si
badi che astenersi da quelle cose che non
sono condannate dalla legge è peccato! Una
massima del Talmud dice: “L’uomo deve
rendere conto nell’aldilà di tutti i piaceri
leciti dai quali si sarà astenuto”(Talmud
di Gerusalemme, trattato Kiddushin,
4,12). L’autocontrollo, anche se estirpa il
vizio, non basta. Bisogna dunque coltivare
quelle qualità positive che dando all’uomo
il senso di ciò che egli deve fare e non
solo di ciò che non deve fare. La prima di
queste virtù consiste nell’accontentarsi,
nell’essere in pace con se stessi. La
contentezza scaturisce però da una
consapevole fede nel divino ordinamento
della vita umana, provvidenziale e benefico.
Ne derivano una calma e una serenità che
assumono il colore più intenso della gioia,
la “gioia in Dio”. La fede in Dio comporta
anche che l’uomo riconosca di dipendere da
Dio e di essere insufficiente e debole senza
di Lui. Ciò conduce all’umiltà, che
impedisce all’uomo di inorgoglirsi per i
valori e le conquiste materiali. L’amore per
Dio conduce poi alla “santificazione del
Nome”(Kiddush Ha Shem), che consiste
in ogni atto di abnegazione, di rinuncia, di
sacrificio fatto per amore di Dio e degli
uomini.
Nell'ebraismo l'essere primo è un essere
personale, almeno tanto personale quanto lo
siamo noi. La storia della creazione è
dunque quella della formazione, della
genesi, del consolidamento e del compimento
degli esseri personali. Si va dalla Persona
alle persone. Il senso della creazione è la
costituzione di persone create, capaci di
prender parte alla vita dell'essere assoluto
che è personale. Comune a tutta l'umanità è
l'obbligo di osservare i “Sette precetti dei
figli di Noè”. Tali precetti sono
l'astensione da 1)l'idolatria, 2)la
bestemmia, 3)l'incesto, 4)l'assassinio, 5)il
furto, 6)il mangiare un arto strappato a un
animale vivo, e 7)il comandamento di
praticare la giustizia. Ma per il figlio di
Israele il contributo deve avere più ampia
portata e carattere più elevato. Da qui il
rispetto dei 613 precetti, l'obbedienza alla
Torà ecc.
Da creatura noi siamo invitati a diventare
creatori. Dipende da noi acconsentire alla
trasformazione necessaria. La nostra libertà
è la sola cosa che Dio non può costringere.
La libertà è il principio e il pegno del
nostro destino divino. Si tratta di
consentire a divenire dei e a partecipare
alla vita personale ed eterna di Dio.
MAIMONIDE (Cordova, 1135-Il Cairo, 1204)
Tra i tanti filosofi ebrei del Medioevo,
citerò solamente Maimonide, perché è forse
il più rappresentativo. L'opera fondamentale
di Mosè ben Maimoun, detto Maimonide, è la
Guida dei perplessi, in cui egli cercò di
conciliare rivelazione e ragione, Bibbia e
filosofia. Egli inizia dimostrando
l'esistenza di Dio e i suoi attributi. Dio è
l'essere necessario, il quale conosce tutto,
anche le cose particolari (mentre Averroè
aveva sostenuto che Dio conosce solo se cose
universali e necessarie), e le conosce con
un unico ed immutabile atto di conoscenza.
Dio ha creato il mondo con un atto di
libertà creatrice e quindi il mondo non è
eterno bensì ha avuto un inizio nel tempo.
Come la metafisica di Maimonide voleva
salvaguardare la libertà divina, così
l'antropologia cerca di salvaguardare la
libertà dell'uomo. Predeterminazione divina
e libertà umana sono conciliabili per quanto
in un modo che ci sfugge; la provvidenza
divina si esercita tenendo conto della
libertà, della ragione e dei meriti
dell'uomo, così da non imporre all'uomo il
peso di un ordine precostituito che gli
tolga la libertà. A seconda del grado di
preparazione della sua anima razionale,
l'uomo riceve in misura più o meno grande
l'azione dell'Intelletto attivo e si solleva
più o meno alla perfezione. Chi riceve
l'emanazione dell'Intelletto attivo
nell'anima razionale è un sapiente, che si
dedica alla speculazione; chi la riceve,
oltre che nell'anima razionale, anche nella
facoltà immaginativa, è un profeta. La
profezia rappresenta per Maimonide la
perfezione più alta per l'uomo.
L'immortalità, secondo Maimonide, non spetta
a tutti gli uomini ma solo agli eletti. Ma
non si tratta di un'immortalità singola.
L'uomo non è immortale come uomo, ma solo
come parte dell'Intelletto attivo; e la
misura della sua immortalità è data dalla
misura della sua partecipazione a tale
intelletto, cioè della sua elevazione
spirituale.
IL TALMUD
Il termine in ebraico significa
insegnamento. Esso designa la raccolta delle
discussioni degli antichi rabbini (sec. IV e
V) sui testi della Mishnà. (E la Mishnà è il
codice compilato da rabbi Giuda han-Nasi,
alla fine del 2° sec. d. C., nel quale sono
raccolte e organizzate le norme giuridiche,
rituali e morali tradizionali del popolo
ebraico o fissate dai rabbini in base ai
testi biblici o a considerazioni di altro
genere). In pratica il Talmud è quindi la
Mishnà col suo commento (Ghemarà), ed in
primo luogo la Mishnà di rabbi Giuda con il
relativo commento. Vi sono due forme di
Talmud, quello babilonese e quello di
Gerusalemme. Il più noto è quello babilonese
che è considerato in genere il Talmud per
antonomasia.
Il pensiero talmudico ha due aspetti
principali: l'esegesi giuridica (halakica),
che scruta la Torà per fondare il diritto; e
l'esegesi morale (haggadica) che si sforza
di scoprire il suo senso spirituale,
religioso o mistico. L'esegesi talmudica
tuttavia non deve inventare nulla ma deve
trarre tutto dalla tradizione: un
ragionamento, per quanto giusto, non può mai
fondare una nuova legge né abrogarne una
antica. Ciò permette da un lato un rispetto
quasi fanatico della lettera rivelata, ma
dall'altro una stupefacente libertà di
fronte al testo biblico, da cui derivano le
mille sottigliezze e interpretazioni di cui
hanno dato prova i vari rabbini.
LA CABBALA'
Cabbalà, che significa tradizione, è termine
generale per indicare un insegnamento
religioso in origine tramandato oralmente da
generazione a generazione. Più in
particolare, venne in uso dopo l'XI secolo
ad indicare quel tipo di pensiero mistico
giudaico che si diceva trasmesso dal lontano
passato e fu dapprima affidato come dottrina
segreta a pochi privilegiati per diventare
poi, dal XIV secolo, uno studio al quale si
dedicarono apertamente molti.
Caratteristico del misticismo giudaico è
l'orientamento messianico. Per esso tutta la
creazione è travagliata da una lotta
universale per la redenzione dal male,
insinuatosi in qualche modo nel mondo, e per
la restaurazione di quell'armonia in cui il
tutto troverà salvezza nell'avveramento del
regno universale di Dio, con l'avvento
messianico. In sostanza, il perno del
misticismo giudaico è la concezione secondo
cui l'uomo è stato creato per collaborare
con Dio ed è stato dotato perciò delle
capacità e dei mezzi necessari per
controllare e ridurre le cose ai propri fini
e a quelli della creazione. Nella misura in
cui l'uomo collabora con in piano divino e
contribuisce alla restaurazione dell'unità,
l'anima viene ricompensata o punita
nell'aldilà. Quando un giusto muore, le tre
parti dell'anima si dividono: la neshamah
riceve il bacio d'amore da Dio ed entra
subito nell'eternità di gioia; la ruach
entra nell'Eden dove si riveste del corpo
che fu suo nel mondo; la nefesh rimane nella
tomba dove trova finalmente riposo e pace
sulla terra. Ben altra sorte è riservata al
malvagio: chi non ha raggiunto la perfezione
deve sperimentare l'incarnazione in un altro
corpo e ripetere l'esperienza finché non
hanno assolto il loro compito sulla terra.
Sembra che vi sia dunque nella Cabbalà una
accettazione della dottrina della
metempsicosi, cioè della trasmigrazione
delle anime, che era stata rifiutata
nell'ebraismo tradizionale.
Nella letteratura talmudica ci sono
abbondanti tracce di temi mistici. Queste
dottrine erano gelosamente custodite; era
proibito diffonderle nel timore di esporle
ad erronee interpretazioni che potevano
disseminare scetticismo ed eresia.
Una famosissima opera mistica, attribuita
addirittura ad Abramo, è il Sefer
Yetzirah (Libro della creazione),
databile forse ai primi tempi gaonici in
Babilonia. Il tema fondamentale è annunciato
dall'affermazione con cui essa si apre: “Per
mezzo di trentadue vie misteriose l'Eterno,
il Signore degli eserciti, il Dio supremo di
Israele (ecc….seguono altri attributi)…
incise e stabilì il Suo nome e creò il Suo
mondo”. Si spiega poi che le trentadue vie
sono le ventidue lettere dell'alfabeto
ebraico più le cosiddette dieci Sefiroth.Il
Talmud parlava già di “dieci agenti mediante
i quali Dio creò il mondo, e cioè la
saggezza, l'intelligenza, la conoscenza, la
forza, la potenza, l'inesorabilità, la
giustizia, l'equità, l'amore, la
misericordia“ (Talmud Hagigah, 12 a).
Già nel Talmud si attribuiva importanza
cosmica alle lettere. Comunque sia, il mondo
fu chiamato ad esistere da una serie di
dieci espressioni divine (Etica dei padri,
5,1), affermazione che a sua volta è solo
espressione della frase del salmista: “I
cieli furono fatti dalla parola del Signore
e tutto il loro esercito dal soffio della
sua bocca” (33,6). Secondo appunto il
Sefer Yetzirath, le espressioni divine
comprendevano tutte le lettere dell'alfabeto
ebraico che, combinandosi variamente,
formarono la lingua santa (l'ebraico), la
lingua della creazione. Lingua e numeri,
congiunti, sarebbero così gli strumenti con
cui il cosmo nella sua infinita varietà di
combinazioni e di manifestazioni fu chiamato
a esistere da Dio.
Spogliato di tutto il suo simbolismo e delle
sue formulazioni mistiche, la filosofia che
è alla base del Sefer Yetzirah è la
famosa teoria delle idee. Questa teoria è
entrata nella storia della filosofia
attraverso Platone, ma non nacque affatto
con lui. Nel Sefer Yetzirah le idee
sono considerate sia come modelli che come
principi attivi. Le Sefiroth costituivano
appunto queste idee, tanto nel senso di
modelli quanto nel senso di princìpi.
Inoltre, nell'esposizione dell'origine
dell'universo, il Sefer Yetzirath
ricorse sia al concetto di emanazione sia a
quello di creazione. In tal modo tentò di
armonizzare le dottrine dell'immanenza e
della tracendenza divine. Più avanti nel
tempo, le dieci Sefiroth furono concepite
come attributi e agenti ipostatizzati della
divinità.
Ad assicurare finalmente alla Cabbalà la sua
posizione di preminenza nella vita religiosa
giudaica fu la comparsa, avvenuta intorno al
1300, del libro dello Zohar
(Splendore). L'opera, scritta in parte in
aramaico e in parte in ebraico, è un'epitome
(=compendio) del misticismo. Attribuita a
Mosè de Leon di Granata (morto nel 1305)
diventò ben presto il testo fondamentale
della mistica ebraica e fu il libro che,
dopo il Talmud, esercitò l'influenza più
profonda sul giudaismo. Lo Zohar è
scritto in forma di commento al Pentateuco,
e si propone di rivelare i significati
reconditi dei racconti della Bibbia e dei
comandamenti divini. Le Sefiroth sono
immaginate e raggruppate in modo da formare
una figura umana, Adam Kadmon (uomo
primordiale), in cui le qualità attive
occupano la destra, e le passive la
sinistra, mentre i prodotti dell'unione di
ciascuna coppia di Sefiroth si situano lungo
il meridiano centrale. A causa del peccato,
che cominciò con l'atto di disobbedienza di
Adamo, l'uomo si allontanò da Dio.
Immediatamente, la perfetta unione si
spezzò. La frattura significò l'apparizione
del male nell'universo. Da allora la Shekinà
(la presenza divina) è in esilio: invece di
pervadere tutto l'universo, va ricercata qui
e là, in questo o quell'individuo, in questa
o quella comunità. Riunire allora la Shekinà
all'En Sof, restaurare l'unità originaria:
questo è il fine per cui è stato creato
l'uomo. Ogni individuo è tenuto a
parteciparvi mediante la comunione con Dio e
la perfezione morale. Ma il più alto
contributo lo reca la comunità di Israele.
Questo è il compito assegnatole con la sua
elezione. La Shekinà non ha mai abbandonato
Israele: anche nei tempi più bui essa lo
accompagna e alla fine dei tempi “il Signore
sarà uno e uno sarà il suo nome” (III,
260b). Grazie a questi insegnamenti, gli
ebrei hanno imparato a vedere nella loro
tragedia un riflesso della tragedia cosmica
in cui Dio stesso, per così dire, è
coinvolto, ed hanno trovato in essi la forza
per continuare ed assicurare salvezza e
beatitudine a loro stessi e al mondo.
LURIA
ISACCO LURIA (1514-72), detto Ari (leone),
elaborò le dottrine dello Zohar. Al
centro del suo pensiero è la teoria dello
Tzimtzum (contrazione), per cui la
creazione sarebbe stata preceduta da una
volontaria contrazione o autolimitazione
dell'Infinito (En Sof) per far posto al
mondo fenomenico. Nel buio vuoto che così si
formò l'Infinito proiettò la Sua luce,
provvedendo nello stesso tempo i “Vasi” che
sarebbero serviti alle multiformi
manifestazioni della creazione. Ma qualche
vaso, incapace di sopportare l'empito della
luce emanata dall'En Sof cedette e si ruppe.
La rottura dei vasi (Shebirath hakelim)
provocò un deterioramento nel mondo
superiore e caos quaggiù. Invece di
diffondersi uniformemente in tutto
l'universo, la luce irradiata dall'Infinito
si ruppe in faville che illuminarono solo
alcune parti del creato, mentre altre
restarono al buio, condizione che è in sé
stessa un tipo di male negativo. Così luce e
buio, bene e male, cominciarono a contendere
per il dominio del mondo. La divina armonia
era infranta e la Shekinà esiliata. Nello
stesso tempo, le scintille di Luce divina
attraversavano qua e là il buio, col
risultato che bene e male si mescolarono
talmente che non esiste male che non
contenga un elemento di bene, come non
esiste bene totalmente esente dal male. La
confusione fu aggravata dai peccati del
primo uomo. Secondo Luria, tutte le anime
destinate all'umanità furono create insieme
con Adamo. Quando Adamo peccò, tuttavia,
furono tutte inquinate. Le varie categorie
di anime si confusero; ma il turbamento non
è destinato a durare: finirà con l'avvento
del Messia che sarà inviato da Dio per
ripristinare l'armonia originaria tra le
anime dell'uomo e in tutto il cosmo.
Tuttavia l'iniziativa della restaurazione
dell'armonia originaria deve venire
dall'uomo. Adottando la dottrina zoharica
dell'emigrazione delle anime, Luria la
sviluppò ulteriormente con la teoria dell'Ibbur
(Impregnazione). Se un'anima, cioè, si
dimostra troppo debole per il compito
assegnatole sulla terra, può essere
costretta a tornare alla vita terrena per
impregnarsi nell'anima di un altro individuo
e riceverne aiuto e compensare le sue
deficienze. Inoltre, a volte un'anima più
forte può essere inviata di nuovo sulla
terra per aiutare un'anima più debole,
nutrendola della propria sostanza come fa
una madre col piccolo che porta nel ventre.
Alla teoria dell'impregnazione si collega in
Luria il concetto secondo cui la dispersione
degli ebrei aveva lo scopo di salvare tutte
le anime, perché le anime purificate degli
Israeliti, unendosi con le anime degli
uomini di altre razze, le liberassero dalle
potenze del male
IL MIDRASH
Il termine midrash, plurale midrashim, viene
dalla radice DRS, che contiene i concetti di
spiegare, interpretare, indagare,
sviscerare, e infatti darshanim sono coloro
che si servono del midrash per indagare il
testo biblico. La Casa del midrash è poi la
scuola dove si approfondisce lo studio dei
testi sacri. Nell'accezione divenuta comune
e diffusa, il termine midrash viene quindi
ad indicare un'attività di studio e di
ricerca del testo biblico, eseguita con la
massima attenzione, che non si limita al
senso immediato e letterale ma indaga e
scruta ogni possibile significato implicito:
midrash quindi indica essenzialmente un
metodo rabbinico di esegesi. Il termine poi
per estensione indica anche altre due cose:
la singola interpretazione ottenuta
applicando il metodo e la raccolta di più
interpretazioni (raccolta molto diluita nel
tempo, che va dal IV sec. a.C al 1550 ca.).
Vi sono due tipi di midrash: uno relativo
alla halakà e uno relativo alla aggadà. Il
primo si riferisce alla componente legale e
giuridica della tradizione; con l'altro
termine, si itende praticamente tutto ciò
che non è strettamente halakà e quindi ogni
forma di narrazione storica, mitica,
leggendaria, le espressioni post-bibliche
della letteratura sapienziale, la morale, in
un certo senso anche la mistica. Ma per
toccare subito con mano che cosa sia
concretamente il midrash, ecco qui di
seguito una serie di midrashim.
Perché il mondo fu creato con la lettera
Beth? Per insegnarci: come la Beth è chiusa
da tutti i suoi lati, e aperta solo in
avanti, così tu non sei autorizzato a
indagare ciò che è in alto, in basso, in
avanti e indietro, ma solo dal giorno in cui
fu creato il mondo in poi. (Bereshit Rabbà,1).
Disse Rabbi Berechia: mentre il Signore
stava per creare il primo uomo, previde che
da lui sarebbero derivati i giusti e i
peccatori e pensò: se io creo l'uomo, ne
verranno i peccatori; e se non lo creo, come
sorgeranno i giusti? Allora il Santo,
benedetto Egli sia, allontanò da sé il
pensiero dei peccatori e, unitosi
all'attributo della clemenza, creò l'uomo (Bereshit
Rabbà, 8).
L'uomo fu creato solo (come progenitore del
genere umano) perché da ciò si deducesse che
chiunque distrugge una vita umana è come se
distruggesse un mondo e viceversa chi salva
una vita è come se salvasse il mondo intero
(Sanedrin, 37).
“Così dirai alla casa di Giacobbe ed
esporrai ai figli di Israele”(Esodo, 19,3).
L'espressione casa di Giacobbe significa: le
donne. Il Signore disse a Mosè: alle donne
annuncia i principi fondamentali, quelli che
esse sono in grado di comprendere. Esporrai
ai figli di Israele si riferisce agli
uomini. Agli uomini, disse il Signore,
esporrai minutamente tutte quelle leggi che
sono in grado di comprendere. Secondo
un'altra interpretazione, la Torà doveva
essere esposta alle donne prima che agli
uomini perché le donne sono più sollecite
nell'adempimento delle mitzvot o, secondo
altri, affinché si mostrassero zelanti
nell'avvicinare i loro figli allo studio
della Torà (Shemot Rabbà 25).
UN PENSATORE CONTEMPORANEO
MARTIN BUBER (1878-1965)
Nacque a Vienna e studiò in diverse
università. Nel 1923 pubblicò una delle
opere più famose, Io e tu. Nello stesso anno
cominciò ad insegnare a Francoforte. Nel
1925 incontrò Franz Rosenzweig, con cui
tradurrà la Bibbia (impresa che porterà a
termine nel 1962). Nel 1938 si trasferisce a
Gerusalemme dove rimarrà per tutto il resto
della vita.
Buber ha riproposto innanzitutto la
questione dell'identità ebraica. Quali sono
le caratteristiche dell'ebraismo? Una prima
caratteristica è la coscienza della
scissione e l'anelito all'unità; una seconda
è la ricerca di una relazione tra morale e
religione, intendendo la religiosità come
azione e come spinta messianica verso il
futuro. Questi principi - unità, azione e
futuro - sono i principi validi anche per
l'umanità: un autentico ritorno all'ebraismo
coincide per lui ad un ritorno verso la vera
umanità.
Anche in filosofia Buber ha incentrato il
suo pensiero sul concetto di relazione.
L'uomo si può porre nei confronti del mondo
con due atteggiamenti base, una relazione di
io-tu oppure una relazione di io-esso. Il
primo è il mondo vero e proprio della
relazione, il secondo è il mondo
dell'esperienza. Fare esperienza di una cosa
o di una persona è inteso da Buber in senso
impersonale, strumentale, oggettivo,
superficiale. Mentre io-tu è la relazione
fondamentale perché non esiste, per Buber,
un io da solo bensì solo e sempre il
rapporto io-tu, nel senso che nessun uomo è
autosufficiente (“All'inizio è la
relazione”, scrive Buber). Quindi se la
realtà o l'essere è basilare, la coppia
io-tu precede la coppia io-esso: noi ci
rapportiamo al mondo, come indica
l'esperienza dei primitivi e dei bambini,
secondo io-tu e solo secondariamente come
io-esso, soggetto-oggetto. Per cui, se la
realtà vera è relazione, essa è dialogo,
mentre dove non c'è relazione, dove c'è
egoismo, non c'è dialogo e non c'è nemmeno
realtà. Solo impegnandosi nel mondo e solo
assumendo le proprie responsabilità l'uomo
giunge ad un vero rapporto con sé, con gli
altri e con Dio stesso.
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