LUIGI PAREYSON

(1911-1991)

Il pensiero

Pareyson ritiene che l'esistenzialismo sia la corrente filosofica che meglio interpreta ed esprime la crisi attuale dell'uomo. Ma l’esistenzialismo da solo o non basta o, meglio, deve trasformarsi un una filosofia che tenga anche conto dell’uomo in sé, della sua essenza più profonda, quindi del suo rapporto anche con Dio. La filosofia deve inoltre prendere coscienza della propria “umanità”, ossia del fatto che il punto di vista in cui essa si colloca è sempre un punto di vista finito o umano. Egli propone quindi una sorta di personalismo ontologico, che si distingua da un esistenzialismo laico con tendenza a scivolare nel materialismo ma anche da uno spiritualismo troppo astratto che non tiene adeguatamente conto della presenza del male e del negativo nella realtà umana e cosmica. L’opera in cui meglio sintetizza la sua posizione in quel periodo è Esistenza e persona, 1^ ed. 1950). Il personalismo ontologico sostenuto in questo libro si riconduceva a quello che a Pareyson sembrava il centro ispiratore dell’esistenzialismo, e cioè il principio della coincidenza di relazione con sé e relazione con altro. In altre parole, per un verso l’essere è irrelativo, cioè inoggettivabile, né riducibile o risolvibile nel rapporto e per l’altro verso l’uomo è in rapporto con l’essere in quanto egli è costitutivamente questo rapporto stesso: l’uomo non ha ma è rapporto con l’essere. Il rapporto dell’uomo con l’essere dev’essere interpretato come un’intenzionalità ontologica che non soltanto qualifica l’uomo nelle sue proprietà, ma lo determina nella sua natura e ne esaurisce completamente l’essenza.

A questo punto, quali sono i caratteri di una persona? Pareyson dice che essa “può essere esaurientemente definita quando la si consideri come esistenza, come compito, come opera e come io” (Esistenza e persona, nuova ediz. Il melangolo, Genova 1985, p.197). In sintesi, “la persona dunque è al tempo stesso esistenza, e cioè storia concreta del corporificarsi dell'iniziativa; compito, cioè coincidenza di ideale e dovere in una vocazione ch’è la coerenza cercata nella vita intera; opera, cioè forma vivente e irripetibile dotata di validità assoluta e originalità esemplare; io, cioè sostanza storica qualificata da una responsabilità essenziale, ed esercizio personale della ragione universale” (ibid. p. 201).

La condizione umana è quella d’un’instabilità e problematicità che non cessa un istante d’esser tragica, per la continua compresenza dei due termini in tensione dialettica. Nessuno è stato consultato sulla sua propria esistenza: questa condizione, che potrebbe essere un’apertura alla sorpresa, una disponibilità al dono, un’occasione di gratitudine, si riduce invece a deprecabile segno d’una possibilità inesorabilmente perduta, ove al rimpianto per l’inesistenza mancanza si aggiunge l’angoscia per l’esistenza imposta. Nasce il sentimento dell’esistenza come condanna e prigione.

V’è dunque una ambivalenza dell’uomo di fronte alla realtà. La realtà può suscitare orrore non meno che stupore: nell’uomo la meraviglia coesiste con l’angoscia. Nell’uomo, insomma, non c’è stupore, meraviglia, gratitudine, se non con la possibilità dell’orrore, dell’angoscia, della disperazione, e viceversa; e in ciò consiste l’ambivalenza dell’uomo di fronte al reale, e la sa stessa intima e costitutiva ambiguità. Ma l’ambivalenza dell’uomo ha una ragione oggettiva nell’ambiguità della realtà. Se la reazione umana è ambivalente, è perché la realtà stessa è ambigua; essa è per natura sua bifronte, ancipite, ambigua. Ma la realtà è ambigua in virtù della libertà a cui essa è appesa perché contenendo la vastità del possibile, congiunge indissolubilmente un aspetto luminoso e positivo e un aspetto negativo e tenebroso. Essere e nulla, bene e male, gioia e dolore, si trovano non soltanto nell’esistenza umana e nella realtà storica ma nel cuore stesso del reale, al più alto livello della libertà. E la realtà è libertà perché essa è … perché è, cioè ch’essa è senza fondamento, ch’essa è di per sé stessa gratuita, il che significa dire che la realtà è appesa alla libertà, che la realtà non suppone se non la libertà.

Accentuare nel reale la gratuità significa considerare la libertà come liberalità, si stabilisce una corrispondenza fra la realtà considerata come dono ed elargizione e la libertà intesa come generosità e munificenza. Se invece nella realtà si sottolinea l’infondatezza piuttosto che la gratuità, lo sgomento si distacca allora dalla meraviglia e apre la via allo spavento e all’angoscia. Per questa natura ambigua della libertà, la realtà non può presentarsi se non come il regno della lotta sempre incerta fra il male e il bene, e persino come la sede del trionfo del male, col greve carico di sofferenze e di menzogne che ne consegue. Il male, dice Pareyson, non è una semplice privazione o assenza, ma è presenza effettiva, realtà positiva, inestirpabile nella nostra condizione, e anche la libertà originaria è sempre insieme positiva e negativa, il che implica che anche nella libertà originaria la realizzazione del bene non avvenga senza la possibilità del male.

Nulla di più ambiguo della libertà; e quanto più alto è il suo livello, tanto più tenebroso e oscuro è l’aspetto negativo e tanto più fulgido e luminoso è quello positivo, che in essa vanno inseparabilmente congiunti. E qual è il più alto livello di libertà se non quello di Dio? Dio è libertà, anzi è la libertà stessa: la libertà illimitata e profonda che costituisce l’essenza del reale, e ne spiega l’essenziale ambiguità per cui la realtà è oppressa dalla possibilità del male e del dolore, immersa nel conflitto fra bene e male e fra gioia e sofferenza, consunta dalla speranza nella vittoria del bene e nella sconfitta del dolore. Anzi, possiamo dire che in Dio c’è anche il negativo e il male. Ma in che senso? È la sua stessa positività che ha un aspetto di negatività, giacché essa non si afferma se non come prevalenza sulla negazione; ed è proprio in questa presenza della negazione nella positività di Dio che massimamente consiste l’ambiguità divina. Certo, la negazione è presente in Dio come possibilità vinta e soggiogata, e quindi res inoperosa, ma tale presenza, anche se soltanto sopita e latente, è pur sempre un qualcosa di oscuro ed opaco, d’irrisolto e incomprensibile, il che non cessa di conferire all’ambiguità divina un aspetto inquietante e persino angoscioso. La negatività, in altri termini, è presente in Dio stesso, ab aeterno, come possibilità ch’è stata sconfitta e sottomessa una volta per tutte, ma che come tale è inseparabile da lui, in quanto inerente alla sua stessa essenza e costitutiva della sua stessa positività.

Qui s’apre la via, continua Pareyson, a una folla di inquietanti problemi. La libertà è per sua natura illimitata: essa è illimitata o non è. Non rispetta nulla se non ciò che ha volontariamente accolto, ignora ogni limite, legge o norma se non quelli che ha liberamente accettato; del resto essa sola è in grado negarsi, e lo fa ancora con un atto di libertà. Dunque per la sua illimitatezza la libertà è già di per sé un abisso: è un unico abisso vertiginoso, sull’orlo del quale la mente umana vacilla,. Un’altra conseguenza di tale concezione della libertà è che, secondo Pareyson, ove si parla di libertà diventa del tutto impossibile ogni discorso sul fondamento. Si entra nell’incerto regno del non-fondamento o dell’infondatezza (Ungrund), nel quale al posto della causa o del principio di ragione, di ciò che dovrebbe spiegare non solo la realtà ma anche la realtà piuttosto che il nulla, s’apre la voragine incolmabile d’un baratro senza fondo (Abgrund). La possibilità stessa d’una fondazione vien meno, perché il processo ascensivo ch’essa richiede non trova alcun supporto a cui ancorarsi. L’evanescenza del fondamento apre la via alla vertigine dell’abisso.

Negli anni successivi, Pareyson si dedicò ad approfondire l’ambito dell’estetica e della sua storia (L’estetica dell’idealismo tedesco,1950, Estetica: teoria della formatività, 1954, L’estetica di Kant, 1968, Etica ed estetica in Schiller, 1983) e quello dell’idealismo tedesco (si vedano gli studi su Fichte, Schelling,ecc.), mentre nell’ambito strettamente teoretico, che è quello che qui ci interessa, la riflessione di Pareyson lo porterà ad approfondire il concetto di verità e di interpretazione e successivamente agli studi verso una ontologia della libertà.

L’opera teoretica più importante di quel periodo fu Verità e interpretazione(1971). Pareyson comincia dicendo che la filosofia sembra oggi in crisi: la scienza soprattutto sembra imporsi all'uomo d'oggi, il quale tende a ravvisarvi la forma esemplare - se non addirittura l'unica forma valida - del sapere. D'altra parte la religione rivendica oggi, nella mente di molti una presenza così perentoria e intensa da rendere superflua quella della filosofia. Cosa rimane allora della filosofia? Secondo Pareyson, la filosofia ritrova una sua insostituibile funzione nel restituire le diverse attività al loro compito, sottraendole alla tentazione odierna d’una loro assolutizzazione, e con ciò preservandole dal pericolo di perdersi e snaturarsi. Ma non basta. Riguardo alla verità, essa, secondo Pareyson, non è oggetto, ma origine del discorso filosofico, e il discorso filosofico non è enunciazione, ma sede della verità. In altri termini, la verità si lascia certamente possedere dalla filosofia ma non in una enunciazione assoluta e definitiva, valida per tutti e per sempre come unica vera: ciò che invece spetta alla filosofia è darne un'interpretazione personale e osarne una formulazione a proprio rischio e pericolo, con la consapevolezza che non è l'interpretazione a esaurire e monopolizzare la verità, ma la verità a concedersi all'interpretazione. Non diciamo dunque – conclude Pareyson - che la filosofia è morta: la sua possibilità di parlare della verità è soltanto il segno che la verità è qualcosa di molto più originario che l'oggetto di un discorso. D’altronde, la cosiddetta verità scientifica è impersonale e dimostrabile: sarebbe quindi assurdo voler morire per essa, invece la verità filosofica è personale e decisiva: affermarlo significa essere pronti a morire per essa.

Che rapporto c’è tra la verità e le molteplici sue interpretazioni? Il principio fondamentale dell'ermeneutica, secondo Pareyson, è che l'unica conoscenza adeguata della verità è l'interpretazione; il che vuol dire che la verità è accessibile e attingibile in molti modi, ma nessuno di questi modi, purché degno del nome di interpretazione, è privilegiato rispetto agli altri, nel senso che pretenda di possedere la verità in maniera esclusiva o più compiuta o comunque migliore. Il fatto è che la pluralità delle interpretazioni, lungi dall'essere un difetto o uno svantaggio, è il segno più sicuro della ricchezza del pensiero umano, tant’è vero che nulla è più assurdo che voler concepire l'interpretazione come unica e definitiva. L’interpretazione è tale proprio in forza del fatto che essa accede alla verità attraverso la storicità della situazione e la personalità del pensante. Le formulazioni della verità sono molteplici, ma la loro molteplicità non compromette l'unicità della verità, anzi la suppone e ne vive, così come l'unicità della verità e non annulla la molteplicità delle sue formulazioni, anzi vi vive e la esige. La verità, non rivelandosi se non nell'atto di affidarsi a una singola prospettiva, è inseparabile dalle sue formulazioni storiche, ed inoltre essa non dispone di una formulazione unica e definitiva, che non potrebbe risultare se non da una indebita eternizzazione di ciò che storico, o monopolizzazione di ciò che è comune. Tutto ciò non soltanto non compromette, ma anzi suppone la verità nella sua unicità e in temporalità. Inoltre, la rivelazione della verità, implicando il coraggio di dare la propria formulazione del vero, e quindi assumendo più il carattere d’una testimonianza che quello d’una scoperta, coincide con la decisione per l'essere, cioè coincide con l’esercizio di quella libertà radicale e profonda con cui l'uomo fa dell'essere il termine di un consenso o di un rifiuto. In sintesi, non si tratta di definire la verità una volta per tutte, ma di coglierla come verità, e quindi come inesauribile.

Nell’ultimo testo che cito, Ontologia della libertà, opera pubblicata postuma (Einaudi 1995)
Pareyson tira le fila della sua riflessione pluriennale. Il rapporto dell’uomo con la verità passa inevitabilmente attraverso la libertà e la libertà si esercita con un atto che può essere di consenso e accoglimento, ma anche di rifiuto e negazione: il che basta a dimostrare che il clima dell'interpretazione è quello della scelta e del rischio, e quindi dell'angoscia e del dubbio che sono elementi caratteristici del pensiero tragico. La natura della libertà è abissale e ambigua e porla al centro dell'essere significa portare nella realtà la duplicità e il contrasto e quindi riconoscere la tragicità insondabile dell'intero universo, che riguarda la stessa vita divina. La libertà pensata come inizio e come scelta nelle sue dimensioni divine o umane costituisce il quadro di riferimento che permette a Pareyson e svolgere due capisaldi del pensiero tragico: quello della realtà positiva del male nella sua negatività e quello del valore redentivo della sofferenza. Tuttavia egli non vede il mondo abbandonato al male e alla sofferenza, ma vede che questa presenza è immensa, enorme, sproporzionata, e in ciò vede l'ambiguità che percorre la realtà. E questo è il pensiero tragico, perché è tragico e angosciante che l'uomo non possa fare il bene se non con lo stesso atto con cui può fare il male, e non possa pervenire alla gioia se non attraverso il dolore, e che spesso la virtù fiorisca sul vizio, e che la gioia non abbia altra sede che la sofferenza. Il confronto tra la libertà umana e quella divina si svolge nel modo seguente: nell'uomo la prima scelta è stata una scelta negativa; in Dio la prima scelta è stata una scelta positiva; dire cioè che “Dio esiste” vuol dire che “è stato scelto il bene” e “il male è stato sconfitto”. Il primo atto in assoluto è quello con cui Dio, con la libertà che è la sua essenza, istituisce la sua esistenza, di separando la nebbia del non essere e vincendo la negatività del nulla. Possiamo così dire che anche Dio ha esperienza del nulla, ma ne ha esperienza nell'atto stesso che lo della, che lo supera, che lo sconfigge.

Concludo queste dense riflessioni con la risposta, che mi sembra molto profonda, che Pareyson dà al problema della conciliazione delle scelte libere dell’uomo con la prescienza e predeterminazione divina. Egli sostiene che l'effettiva scelta dell'uomo non è pre-veduta ma è veduta. Non ha nessun senso quel “pre-“: è veduta quando l'uomo la fa, ed è veduta nella sua intemporalità. Non è pre-scienza, ma è scienza contemporanea, è scienza intemporale; il sapere divino è contemporaneo all'agire umano. Dio stesso ignora in anticipo la previsione.



BIBLIOGRAFIA MINIMA

Nelle edizioni Mursia è in corso la stampa delle opere complete (si veda ad es. la raccolta Essere libertà ambiguità, 1998).

Pareyson, Ontologia della libertà, Einaudi, Torino 1995
Pareyson, Esistenza e persona, Il melangolo, Genova 1985
Pareyson, Estetica teoria della formatività, Tascabili Bompiani, Milano 2002








 

copyright by Ernesto Riva