STORIA DELL'ATEISMO
GLI ATEI IN ITALIA
Rensi Flores d'Arcais Odifreddi Eco Giorello

Pensando alla storia, l’Italia può vantare durante il Medioevo e il Rinascimento alcuni pensatori chiaramente scettici, materialisti, naturalisti ma mai dichiaratamente atei. Né Biagio Pelacani da Parma, né Giulio Cesare Vanini, né Giordano Bruno sono atei bensì anticristiani, panteisti, materialisti.

Biagio Pelacani (metà XIV sec.) fu un seguace del determinismo astrologico e dell’eternità del mondo; i suoi contributi sono soprattutto dedicati all’ottica. È stato uno “scienziato” e non si è mai proclamato chiaramente ateo.

Riguardo Vanini (1585-1619), egli disse prima di morire: “Solo la Natura è Dio” (cfr. Opere, Lecce 1912, pp. CCXXVIII). È quindi un caso di naturalismo e non di ateismo. Ne L’anfiteatro della eterna provvidenza, Vanini dice che non possiamo sapere che cosa sia Dio poiché “se lo sapessi sarei Dio” (in Opere, cit., p. 25), ma non dice che non c’è Dio. Anzi, che vi sia una Provvidenza è dimostrato da molte cose: ad es. dalla creazione del mondo, dal moto dei cieli, dai miracoli ecc. (cfr. Opere, cit., le esercitazioni nn. 4,5,8). Ne Dei mirabili arcani della natura regina e dea dei mortali Vanini ribadisce la sua religione della natura: “Ma in quale religione gli antichi filosofi credevano che Dio fosse venerato con verità e santamente? …Nella sola religione della Natura: religione della Natura stessa che è Dio (infatti è principio di movimento) scolpita nel cuore di tutti i mortali” (in Opere, cit., p. 308).

Giordano Bruno (1548-1600) distingue nettamente l’ambio della scienza da quello della fede. Se poi vogliamo ammettere una causa prima, questa non può essere che “la natura stessa o pur riluce ne l’ambito e grembo di quella” (Dialoghi italiani, Firenze 1958, p. 229). La natura è Dio che è in tutte le cose (Op.cit., p. 274). Bruno ripete spesso la sua idea dominante: Dio è tutto in tutte le cose, “per quanto si comunica alli effetti della natura, ed è più intimo a quelli che la natura stessa; di maniera che se lui non è la natura istessa, certo è la natura de la natura; ed è l’anima del mondo, se non è l’anima istessa”(ibid., p. 783). La religiosità bruniana è cosmica, è amore per l’infinito, per l’universo, per il tutto. Se vogliamo, non è certo cristianesimo anzi è violentemente anticlericale ma non per questo è ateismo dichiarato.

E veniamo al Novecento. Ricordo, en passant, che la filosofia dominante in Italia nella prima metà del Novecento fu l’idealismo di Croce e di Gentile. Entrambi non assunsero mai una posizione anticristiana anzi, il loro idealismo fu da essi considerato come una sorta di baluardo nei confronti della religione. Da interpretare certo “filosoficamente”, “idealisticamente” ma mai da criticare in senso ateistico. L’esempio più eclatante fu quel famoso saggio di Croce intitolato Perché non possiamo non dirci “cristiani”, che fece parecchio scalpore (da notare subito quel cristiani tra virgolette). In esso sostiene che noi non possiamo non riconoscerci e non dirci cristiani, e che questa denominazione è semplice osservanza della verità. Il cristianesimo è stato la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta. Tutte le altre rivoluzioni non sostengono il suo confronto. Ma non solo: le rivoluzioni e le scoperte che seguirono nei tempi moderni non si possono pensare senza la rivoluzione cristiana. Questo nuovo atteggiamento morale e questo nuovo concetto di Dio si presentarono in parte ravvolti in miti (Croce considera tale la resurrezione ecc.) ma non perciò – dice Croce - non furono sostanzialmente quelli che abbiamo in breve enunciati e che ognuno sente risuonare dentro di sé quando pronunzia a sé stesso il nome di “cristiano”. Inoltre il cristianesimo è stato in grado di adattarsi nel corso dei secoli alle vicende storiche (la chiesa si rinsanguò e si riformò tacitamente più volte) e così è riuscito a dominare il corso della storia e a soddisfare le sempre nuove esigenze e le nuove domande. Poi bisogna riconoscere che la polemica antichiesastica si è sempre arrestata e ha taciuto nei confronti della figura di Gesù. Potrà aver “sparato a zero” nei confronti della istituzione ma non così nei confronti di Cristo, “sentendo che l’offesa a lui sarebbe stata offesa a sé medesima, alle ragioni del suo ideale, al cuore del suo cuore”. Perciò, conclude Croce, noi, nella vita morale e nel pensiero, ci sentiamo direttamente figli del cristianesimo. E serbare e riaccendere e alimentare il sentimento cristiano è il nostro sempre ricorrente bisogno, oggi più che mai pungente e tormentoso, tra dolore e speranza. E il Dio cristiano è ancora il nostro, e le nostre affinate filosofie lo chiamano lo Spirito, e se noi non lo adoriamo più come mistero, è perché sappiamo che sempre esso sarà mistero all’occhio della logica astratta e intellettualistica, ma che limpida verità esso è all’occhio della logica concreta, che potrà ben dirsi “divina”, intendendola nel senso cristiano come quella alla quale l’uomo di continuo si eleva, e che, di continuo congiungendolo a Dio, lo fa veramente uomo.
Queste sono dunque le conclusioni di Croce nei confronti del cristianesimo. Come si vede, nulla di ateistico anche se il cristianesimo è reinterpretato in senso idealistico.

In Italia, agli inizi del secolo, usciva un’operetta del prof. Giuseppe Rensi (prima giornalista poi docente universitario a Genova, 1871-1941), scettico e ateo dichiarato, dal titolo Apologia dell’ateismo. L’Italia, nella sua storia, ha avuto pochissimi miscredenti ed ancor meno atei dichiarati. Non può neppure essere paragonata, da questo punto di vista, alla Germania o alla Francia, vere e proprie fucine del pensiero ateistico. Rensi è appunto uno di quei rarissimi casi di filosofi italiani (e non solo) che si dichiarano apertamente atei e difendono la loro posizione.
Rensi è sicuro del proprio ateismo: anzi, negare l’ateismo è cadere nell’allucinazione, nella pazzia. Questo si chiarisce pensando che, se il concetto di essere è definito come “ciò che si può vedere, toccare, percepire”, allora Dio è relegato ovviamente nella sfera del non-essere, cioè egli, per definizione, non può esistere. Rensi dice: “O Dio è limitato, circoscritto, conforme alle condizioni formali dell’esperienza, oggetto fra oggetti, e non è più Dio. O è infinito ed allora cade fuori dell’Essere, è non-Essere. O Essere e non-Dio, o Dio e non-Essere”. Non ci sono alternative: secondo Rensi, che Dio non sia è una verità sullo stesso piano di 2+2=4. “Dio non è” è un giudizio analitico – egli dice – come “il corpo è esteso”. Il predicato “non è” si ricava dal soggetto “Dio” con la stessa certezza e irrecusabilità logica e quasi tautologica come “esteso” da “corpo”. Questa può essere definita, dice ancora Rensi, come la prova ontologica dell’inesistenza di Dio. Il concetto di Dio è quindi per Rensi identico al concetto del non-essere, del nulla. Ma in più, il concetto è in se stesso contraddittorio ed assurdo. Infatti, dice Rensi, o Dio è fuori del tempo, ed è cosa immobile e morta, che non fa e non vive; oppure è nel tempo ed allora abbiamo un Dio che cangia. O morto o cangiante, in entrambi i casi non-Dio. Del resto, chiamare il mondo stesso Dio come fa il panteismo è una tautologia insignificante; né giova chiamare Dio la forza, la natura naturans, l’evoluzione creatrice: ciò è soffocare e far sparire Dio in energie naturali; neppure è valido considerare Dio un essere impersonale: è una parola mal adoperata, una contradictio in adiectio. Nonostante tutto quel che ha detto, paradossalmente, Rensi non esclude però l’ateismo dal campo della religione. Vediamo in che senso: l’ateismo è secondo lui una sorta di religione, anzi la più pura e alta delle religioni perché l’uomo si sente di fronte al Tutto nella sua immensa grandezza e ciò esclude ogni egoismo. La religiosità predicata dal Rensi è di tipo cosmico e si può quindi fare a lui lo stesso rimprovero che egli imputava ai cosiddetti “falsi dèi”: non è una vera religione. Gli diamo comunque atto della coerenza con cui ha difeso il suo ateismo, cercando di renderlo puro e totale.

E oggi? Se si consulta il sito web della UAAR (Unione Atei Agnostici Razionalisti, www.uaar.it ) troviamo nomi come Margherita Hack (astronoma) , Piergiorgio Odifreddi (matematico e logico), Danilo Mainardi (etologo), tutti intellettuali ma praticamente nessun filosofo tranne forse Flores d'Arcais e Lecaldano 8che non sono comunque in quell'elenco). Come mai? 

Umberto Eco (1932-viv.) è forse l’intellettuale italiano più famoso, anche all’estero. Da un cattolicesimo giovanile è passato ad una posizione di sereno ateismo, dichiarato più volte anche con pungente ironia: “Sì, è vero, non credo più in Dio, ma forse Dio crede ancora in me. Dunque manteniamo tra noi un certo rapporto” (citato in V. Messori, Inchiesta sul cristianesimo, p. 35). Però non ama definirsi ateo bensì preferisce agnostico perché “non si lasciano le sacrestie dei clericali per rifugiarsi in quelle degli atei”. È dunque un “cane sciolto”e, se proprio vogliamo trovargli una collocazione, egli stesso parla di “illuminista bizantino”, nel senso che “il semplice illuminista è uno che crede impossibile trovare una spiegazione globale del mondo. L’illuminista bizantino sarebbe d’accordo, ma sospetta sempre che forse non è plausibile neppure quello scetticismo: è uno che non esclude che anche quella rete, quel labirinto che è l’universo dei segni in cui siamo immersi abbia una nascosta spiegazione”. “Sì, l’aspetto razionale non basta a spiegare la mia storia – confessa Eco – ma non basta neppure quello biografico. Altri che hanno avuto le mie vicende, la fede l’hanno conservata”. Eco confessa ancora la “tragicità della scommessa sull’inesistenza di Dio: chi punta così deve produrre molto più amore del credente, per giustificare la sua vita e la sua morte”. E comunque – dice ancora Eco – “sono convinto che alla fine, e anche qui non so come, ce la caveremo”. Se per caso il Cristo come giudice c’è davvero e vuole imbastirmi un processo, gli dico più o meno le cose che sto dicendo a lei: ho ragionato così e così e sono arrivato alla conclusione che non avresti dovuto esserci tu ad aspettarmi. Credo che in questo modo potremmo arrivare a patti ragionevoli. Se invece ragionevole non è, se è un Dio crudele e vendicativo che ha già deciso in anticipo il mio destino, allora non voglio avere nulla a che fare con lui. Mi mandi pure all’inferno dove almeno c’è gente per bene. Ma sono sicuro che, se Dio c’è, c’è il dio di San Tommaso; e con lui si può ragionare. Abbiamo studiato sugli stessi libri. Siamo entrambi ex-allievi della stessa università”.

Paolo Flores d’Arcais (1944-viv.) è uno dei pochissimi intellettuali italiani a proclamarsi ateo. È fondatore e direttore della rivista Micromega, ricercatore presso l’università “La Sapienza” di Roma, pubblicista; ha partecipato a dibattiti sui rapporti ragione e fede, laicità ecc. Il più famoso è stato l’incontro moderato da Gad Lerner tra lui e l’allora cardinale Joseph Ratzinger (ora papa Benedetto XVI) e pubblicato col titolo Dio esiste? . Altro testo importante, edito da Einaudi, è il suo Etica senza fede. Comincerei proprio da quest’ultimo.
 
Già nelle prime righe della prefazione, Flores d’Arcais dichiara: “Carte in tavola. Questo è un libro ateo…”. L’ateismo è per lui “il sobrio rifiuto di occultare la nostra ineludibile finitezza dietro l’ipostasi suprema … o dietro il mistero” (cfr. Etica senza fede, Einaudi, Torino 1992, pp. VI e VII; d’ora in poi citato come ESF). Mentre alienazione è proprio il rifiuto di accettare la nostra condizione di finitezza (ESF, 236); d’altra parte, non vi è mistero da svelare: mistero è ormai solo il nome che diamo al sapere che non troviamo il coraggio di sopportare. Non c’è significato da scoprire negli enti, che con gli accadimenti esauriscono la realtà; ormai sappiamo la risposta alla domanda sul senso: nulla. (ESF, 229). Di fronte a questa condizione, moltiplichiamo le strategie di fuga: razionalizzazione, rimozione, consolazione, assoluzione (ESF, 230). Anzi, sembra che oggi abbiano vinto o continuino a vincere le idolatrie. L’eclisse del sacro, cioè dell’obbedienza all’alterità, non sarà mai tale fino a che non coinciderà con il tramonto delle ipostasi, cioè di ogni idolatria. Il ritorno del sacro è la conseguenza della vera drammatica eclissi dei nostri tempi, l’eclissi della democrazia, e ne rappresenta la forma virtuosa e presentabile di rimozione e rassegnazione (ESF, 235). Dobbiamo poter lottare per le promesse di libertà e giustizia della modernità; dobbiamo poter lottare per un’etica della coerenza rispetto alla finitezza del disincanto (ESF, 237). Ogni concessione alle illibertà e alle illegalità sono distruzione di democrazia. La cura per la democrazia esige preliminare cura per la critica, e infaticabile vigilanza contro l’assedio della sragione dogmatico-fideistica, che dalla sua avrà sempre potentissime pulsioni (ESF, 238).
Nell’altro testo citato, Dio esiste?, Flores d’Arcais ritiene che il cattolicesimo non si ponga più il problema della verità dei suoi contenuti. Oggi la Chiesa teme solo lo scetticismo consumistico, l’ateismo pratico dell’edonismo, l’indifferenza sazia e disperata. E pensa perciò a convertire a partire da emozioni e bisogni, non da ragioni. Il cattolicesimo crede di aver fatto definitivamente i conti con l’ateismo solo perché li ha vittoriosamente conclusi con il comunismo. Ma questo non a niente a che fare con la ragione scientifica moderna, con pensiero critico del disincanto (Dio esiste?, p. 85; d’ora in poi citato con D). A parte quello, egli ripete le classiche obiezioni all’esistenza di Dio e alla religione: il male, il peccato originale, “la fede come dado di senso per il brodo dell’esistenza” (D,95). È Dio che va provato, al di là di ogni ragionevole dubbio, poiché il finito c’è. Se poi la religione è proposta come salvezza, si cade in una religione-psicologia, che dovrebbe consolare ma si vede subito che sarebbe una risposta utilitaristica e pragmatica, “fin troppo umana”; per cui una religione del senso (anziché della verità) sarebbe una religione non più di persone ma di meri consumatori di senso (D, 97). E non ci si rifugi, dice Flores d’Arcais, nell’obiezione che la religione sarebbe connaturata all’essere umano: visto che l’uomo può arrivare all’ateismo, allora questa è la definitiva verità dell’Homo sapiens, mentre la religione costituirebbe solo il residuo più sofisticato del primitivo animismo (D, 101). Egli conclude dicendo due cose: da una parte, solo a partire da una fede che riconosca l’ateismo della ragione, e che si proclami e pratichi perciò “quia absurdum”, è possibile un agire comune fra uomo di fede e uomo del disincanto, e anzi un comune agire evangelico; dall’altro però – e questo lascia stupefatti dopo tutto quello che Flores d’Arcais ha detto in precedenza – il praticare la solidarietà effettiva e il primato del tu implica un dovere di sacrificarsi che riesce in genere solo se si ha fede in un Altro (inteso proprio come Dio padre); la pietra d’inciampo per l’ateo è l’incapacità della carità (D, 110-111). Quest’ultima affermazione è molto pesante e rimette in discussione la posizione dell’ateo: egli sarebbe comunque superato dal punto di vista morale dal credente? La santità è la risposta all’ateismo?

Cito qui Piergiorgio Odifreddi (1950-viv.), docente universitario di matematica e logica, autore di libri di divulgazione scientifica e di critica religiosa, perché nei siti web e nei libri spara a zero contro il cristianesimo e la Chiesa cattolica ma non osa mai proclamare chiaramente il suo ateismo: ed in effetti si tratta, nel suo caso, di un razionalismo oserei dire esacerbato!
Per quanto riguarda la figura di Gesù, egli è un seguace della via mitica: non sa se Gesù sia realmente esistito (quindi conclude che non esiste) ed è dunque spiegabile come un mito.
Ne Il Vangelo secondo la Scienza, ritiene che “non solo non è razionale credere in Dio ma è razionale non credervi”(d’ora in poi citato come VSS, 189). La credenza nella religione cattolica è messa in discussione per due sue caratteristiche: la prima è il dogmatismo su cui si fonda, che la rende incompatibile con la concezione della dignità umana conquistata politicamente attraverso le rivoluzioni inglese, americana, francese e russa, e teorizzata filosoficamente da illuminismo, romanticismo, marxismo ed esistenzialismo; la seconda è l’elenco dei dogmi che determinano la fede cattolica: trinità, duplice natura di Cristo, purgatorio, transustanziazione, immacolata concezione e assunzione, infallibilità pontificia. Odifreddi chiede: come si possono credere affermazioni che non si possono capire? Il cattolicesimo si impicca dunque con la sua stessa corda: escludendo dalla comunità ecclesiale coloro che non ne accettano tutti i dogmi, si autodefinisce come una fede in cui nessuno può credere (VSS, 190-191). Alla domanda perché c’è questo universo invece di un altro? Ovvero perché l’universo è strutturato nella maniera che conosciamo? La risposta porta solo eventualmente al panteismo: Dio è il programma del mondo, più che il suo programmatore (VSS, 206-209). Alla fine del percorso, riscopriamo, dice Odifreddi, quel che già diceva Pitagora: la vera religione è la matematica, e il resto è superstizione. O, detto altrimenti, la religione è la matematica dei poveri di spirito. Il che, secondo Odifreddi, permette di salvare il salvabile, e cioè l’esperienza spirituale, a cui si dovrebbe ridurre la religione. L’esperienza spirituale è qualcosa che non ha ovviamente nulla di soprannaturale e che consiste nella percezione del livello dell’intelletto, dell’ordine implicato, dell’infinito assoluto, dell’atemporalità. Questa è la soluzione proposta da Odifreddi per fondare una religione veritiera, su corretti fondamenti scientifici e matematici (VSS, 211-215).

Concludo la rassegna con Giulio Giorello (1945-viv.), che insegna filosofia della scienza all’Università di Milano, sulla cattedra che fu già di Ludovico Geymonat, suo maestro. Il suo ateismo è sui generis, ammesso che lo si possa definire ateismo. La sua posizione rifiuta piuttosto ogni assolutismo, sia da parte religiosa che da parte atea: ecco perché non vuole essere di nessuna chiesa, sia essa ecclesiastica o scientifica o storica o politica o atea.
Nel suo libro più recente, Di nessuna chiesa. La libertà del laico, egli critica in primo luogo il concetto di relativismo, confuso – secondo Giorello – con una sorta di nichilismo o di appiattimento della verità, mentre il contrario del relativismo è l’assolutismo. “Là dove abbiamo buone ragioni per credere nella verità di una teoria o nella bontà di una norma, non possiamo escludere in linea di principio che si possano trovare argomenti per teorie o norme rivali”. E ciò vale per la scienza, come per il mito e la religione. Dal confronto (e dallo scontro) ognuno ha da guadagnare; viceversa, far tacere anche uno solo è un danno, prima che per lui, per il resto della comunità. È superstizione ritenere che per tale confronto siano necessari un linguaggio e un patrimonio di valori condivisi. E queste non sono questioni puramente accademiche, bensì riguardano le ragioni del vivere civile e le stesse condizioni dell’etica. Non riguarda tanto la abusata contrapposizione tra fede e ragione, quanto quella tra fallibilismo e infallibilismo, tra una verità che non pretende di salvare neanche se stessa e una verità che promette salvezza a chiunque vi si sottometta, tra una ragione che misura la propria gratuità e finitezza senza aver nostalgia di un fondamento e una ragione che nell’imposizione del fondamento trova il proprio sostegno e la propria giustificazione.
Essere di nessuna chiesa significa tollerare ogni chiesa, riconoscendone il diritto all’espressione anche nel libero atto di prenderne le distanze. In questo senso, l’indifferenza è la migliore garanzia di una piena fioritura umana. Sotto questo cielo, la vera minaccia alla libertà viene non dal Diavolo, ma da terrene misure coercitive in cui si dispiega la tentazione dell’infallibilità. Con ciò – afferma Giorello – non intendo dire che il vecchio Dio dei monoteismi sia tramontato: chi è di nessuna chiesa non si ritrova neppure in una chiesa di atei. Non ho nulla – conclude Giorello – contro l’idea che un qualche Dio prenda corpo nella storia e partecipi alle vicende degli uomini: sappia solo che può anche rischiare di prendersi una coscia di toro sul volto, come capitò, stando all’Epopea sumerica e accadica, alla dea Inanna (Istar), oltraggiata dall’eroe Enkidu, sodale di Gigamesh nella ribellione: “Se tu aiuti me, io aiuto te. Chi può prevalere su di noi?”.

In un dibattito con Bruno Forte su ragione e fede, Giorello ricordava che già Carlo Maria Martini, il famoso studioso e arcivescovo di Milano, diceva che il confine tra credente e non credente non divide esteriormente la popolazione ma passa dentro ciascuno di noi. Se dunque dentro di sé ogni credente riconosce un non credente e un non credente riconosce un credente, non c’è ragione per erigere inutili steccati che separino le persone, le quali invece decidono liberamente di mettersi in relazione pur nelle differenze delle loro convinzioni. Questo è il nucleo di una genuina società pluralistica.
 

BIBLIOGRAFIA MINIMA

Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, ed. in volume, Bari, Laterza 1944 (in realtà pubblicato nella rivista La Critica, 20 novembre 1942).
Flores d’Arcais, Etica senza fede, Einaudi
Flores d’Arcais, Etica laica tra disincanto e rivincita di Dio, ed. Casini
Forte-Giorello, Dove fede e ragione si incontrano? , San Paolo
Giorello, Di nessuna Chiesa. La libertà del laico, Cortina editore
Messori, Inchiesta sul cristianesimo, SEI
Odifreddi, Il Vangelo secondo la scienza, Einaudi
Ratzinger-Flores d’Arcais, Dio esiste?, il fondaco di Micromega,
Rensi, Le aporie della religione, ed. Etna 1932
Rensi, Apologia dell’ateismo, n.ed. La Fiaccola Ragusa 1967
Rensi, Filosofia dell’assurdo, Adelphi









 

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